Великий Сюндю: святочный дух с ликом Спасителя
Сямозеро.ру >> Сямозерье | Научные публикации о Сямозерье \ Мифология и обрядность сямозерских карел
- Часть статьи Алексея Конкки Материалы по календарной мифологии и календарной обрядности сямозерских карел. Ссылки на остальные части можно найти в разделе Научные публикации о Сямозерье.
Сюндю или однокоренное с Syndy cлово syndyzet (множественное число) было известно также в значении «иконы». Николай Лесков приводит по этому поводу пример из собственной практики: «сюндюзет» или «великие сюндюзет» были особо почитаемы в быту карел, отмечает он. Особое место они занимали в карельских плачах. Тем не менее, на заданный им женщине-причитальщице вопрос что же такое сюндюзет она не смогла сразу ответить, лишь через некоторое время, бросив взгляд вокруг, она указала на иконы. Суврет сюндюзет? Так это же иконы, ответила женщина (Лесков 1894).
Таким образом, мы видим, что в случае с Сюндю налицо переплетение христианского и дохристианского мировоззрений, причем процесс христианизации языческих представлений был, судя по текстам, записанным на рубеже XIX и XX веков, еще далеко не закончен. Примером подобного сосуществования является «молитва» перед гаданием на Святки, произносившаяся перед иконами в соседнем с Сямозером Суоярви: suurisyndy syöttäizeni, läkkä miul keral kattshomah i vardoimah, i kuulu miulleni, midä täl vuuvel roih elosta (KKS, V, 585) — «Великий Сюндю-кормилец, пойдем со мной смотреть и сторожить, и прислышься мне, [дай знать] какая жизнь будет в этом году».
В карельских заговорах synty (ср. фин. syntyä «родиться») или syndy выступает в значении мифологического происхождения предметов и явлений (synnyt syvät — «сюнтю глубокие»). Например, в лечебном заговоре от ожога выясняется происхождение огня «как явления» (tulen synty — «рождение огня») и огонь заклинают «взять обратно» негативные для человека последствия его «деятельности». В противном же случае, знахарь, «определивший» родословную огня, угрожает воздействовать на силы и явления его породившие, т.е. на его «прародителей». Synnyt здесь выступают как некий, известный только посвященному, свод мифологических знаний о природных явлениях и их взаимосвязях в окружающем человека мире, что можно назвать высшими знаниями о природе и структуре Вселенной (ср. Siikala 1994, s. <nobr>80-81).</nobr> Хранилище всех высших знаний расположено в иных сферах. Как известно, шаман или эпический герой в роли заклинателя добывает недостающие магические знания в потустороннем мире.
Практически во всех карельских обрядовых и бытовых причитаниях фигурирует понятие syndyzet — syntyset, которое на русский язык переводится обычно как «прародители», или, по определению А.С. Степановой, «умершие родичи, являющиеся родовыми духами-покровителями» (Степанова 2004, с. 265).
Таким духом-покровителем, по мнению Мартти Хаавио, является и дух-предок, которого знахарь «поднимает» заклинанием из-под земли или из воды. Этим действием знахарь или колдун наделяет себя магической силой и, с ее помощью, приступает к сеансу лечения больного или оберегания, например, свадебного поезда. Дух-покровитель колдуна отождествляется в заговорах с терминами luonto-haltia-synty (встречаются и все три одновременно, выступая в качестве синонимов), где luonto — «природа» в широком смысле, прежде всего «природа явлений», т.е. «происхождение»; haltia — «дух-охранитель», «жизненная, природная сила»; synty — «рождение», «происхождение», «родовые предки» (Haavio 1967, s. 290).
Колдун «разбудив» свою «силу» заклинанием и «подняв» ее, испытывает сильный эмоциональный подъем, состояние, которое можно сравнить с трансом. Состояние это в языке имеет определение langeta loveen, т.е. «упасть, провалиться в лови». Из «лови» колдун также «поднимает» свою силу. Анализ значений данного термина привел Хаавио к выводу, что в заговорах слово имеет значение «полость», «провал», «грот», «отверстие» и т.д. Он приводит примеры, в которых «лови» выступает в текстах заговоров синонимическим повтором слов «колодец» и «прорубь» (s. 291) и, в конечном итоге приходит к выводу, что мир умерших предков рода (судя по заклинательной поэзии) находился в подводном мире. Хаавио обращается за сравнительным материалом к верованиям народов Северной Евразии, ближайшим примером которых являются представления некоторых групп саамов о потустороннем мире, находящемся на дне священных озер «сайво» (с. 292 и сл.). Автор этих строк записал в 1986 году в Реболах рассказ Александры Петровны Геттоевой, родившейся в дер. Сулоостров в 1911 году. Рассказывая о купании в проруби в Крещение, она так ответила на мой вопрос каким образом больные и грешные получали выздоровление и отпущение грехов именно после купания: «дак ведь молились, (верили) что оттуда поднимается Сюнди и отпустит от болезни или от грехов его (купающегося)» (ФА 2949/1, Реболы). Как мы видим, в Реболах Сюнди уже не спускается с неба, а поднимается из проруби. На более северных территориях это широко распространенное поверье. Однако и на севере (напр. в Вокнавлоцкой волости) записаны рассказы о спускающейся с неба Старухе Виеристя, которая в Северо-Западной Карелии играет роль «святочной хозяйки». В то же время на общем фоне представлений о спускании Сюндю с небес, на территориях проживания людиков и ливвиков периодически встречаются рассказы о появлении Сюндю из проруби. Такое дисперсное вкрапление находим и в Сямозерье. Т. Ивановой и В. Мироновой в 2000 году записано от родившейся в 1914 г. в дер. Меччелица М.Н.Артамоновой поверье: Syndy nouzou, gu heinysuatto lähties — «Сюндю поднимается как копна сена из проруби». Таким образом, даже на одной территории фиксируются различные представления о локализации Сюндю. Что это — остаток древних дуалистических верований или амбивалентная природа самого Сюндю? Что означают эти вкрапления иных представлений? Являются ли они остаточным материалом, осколками прежней системы верований, впоследствии изменившейся под воздействием внешних факторов? И какие это были факторы — этнические? Вопросов, несомненно, больше чем даже предположительных ответов. Учитывая значительную древность и сложность исследуемых явлений, приблизиться к решению данных проблем возможно только одним способом — с помощью анализа и сопоставления широкого сравнительного материала по верованиям народов Евразийского Севера.
Помимо значения «умершие предки», syntyset в плачах имеет расширенное, пространственное значение (Конкка У. 1992, с.37), а именно «мир умерших», «иной мир» (имеющий, как правило, в причитаниях эпитет «белый»: «придите из белых сюндюзет встретить» и т.д.), в котором обитают прародители и куда отправляются все умершие. Это очень существенный факт для наших умозаключений, ибо он подтверждает то, что понятие Сюндю — сюндюзет имеет пространственные характеристики со значением «мир» (ср. «земля Сюндю» — synnynmua). Яло Калима в цитируемой статье приводит записанный Э. Ахтиа в Суоярви заговор на поднятие девичей лемби (славутности). При набирании воды произносили слова: «Беру воду из Иордан-реки, из водоворота святого потока, где Сюндю окрестили, где всю страну омыли». Странно, замечает Калима, что слово «страна» здесь выступает синонимом слова «Сюндю» (Kalima 1928, s. 262). Однако именно эта странность дает нам в руки еще один «козырь» для утверждения: Сюндю не просто дух некоего временнóго промежутка, не только некое мифологическое существо «вроде домового», как его охарактеризовал Куликовский, и не только умершие родичи, а нечто гораздо большее, что может претендовать на вселенские масштабы. Ведь не случайно и то, что Сюндю выступал в качестве синонима Христа-Спасителя.
Связь с небесными сферами оказывается наиболее продуктивной стороной представлений о Сюндю, когда мы обращаемся за сравнительным материалом к мифологиям финно-угорских и тюркских народов, населяющих более восточные территории. У большинства этих народов верховный бог, после сотворения вселенной отправляется на небеса и становится «праздным богом», не вмешиваясь в земные дела. Однако между небом и землей остается (оставляется) отверстие, через которое верховный бог иногда все-таки спускается на землю. По верованиям коми-зырян (Коми мифология 1999, с. 154) верховный бог Ен иногда раскрывает небо и оно загорается разноцветными огнями, т.е. на небе появляется северное сияние (ср. выше — Сюндю в виде северного сияния). Второй вариант, это когда на нижнем ярусе неба проживает второстепенный по сравнению с верховным богом демиург, который появляется на земле уже относительно периодически. У кумандинцев это Коча, который по местным поверьям появляется на земле ежегодно после специального камлания (его роль изображал ряженый, который совершал обход дворов). Коча, как пелось в обрядовой песне «с чистого неба спустился, как белый шелк, расстилаясь, спустился» (Сатлаев 1971, с. 135-136). Сюндю, как мы видели выше, иногда тоже имел обыкновение показываться в виде летающей в небе материи. Спускание Сюндю с небес и «залезание» его обратно с помощью испеченной для этого «лестницы», карабканье его по небу в сочельник Крещения с характерным царапаньем (МА, Клюшина Гора, 1984), принесение в жертву Сюндю первого блина на следующий день после его появления на земле (Конкка, 1987, ФА 3064/13, Гомсельга) — всем этим элементам представлений карел о Сюндю можно найти параллели в мифологии народов евразийского севера. Все представления о мироздании, в которых можно найти сходство с карельскими, несмотря на большую отдаленность народов друг от друга, могут, тем не менее, пролить свет на многие загадочные черты мифологического образа Сюндю. Чем больше найдется точек соприкосновения, тем легче удастся «встроить» его в более цельную и, возможно, лучше сохранившуюся религиозную систему, а значит понять его место и в карельской мифологии. Более того, только сравнение даст нам возможность говорить о возрасте исследуемых явлений.
Как подтверждение необходимости широких сравнений хочу привести выдержку из работы известного исследователя Сибири этнографа Г.М. Василевич «Ранние представления о мире у эвенков»: «Земля или мир, во всех говорах имеет название буга (...). Термин буга первоначально выражал недифференцированное представление о природе. Этим словом выражалось все, что окружало тунгуса». Словом буга выражались следующие понятия (значение которых со временем расширялось и дифференцировалось — А.К.): 1. «местность», «родина»- место рождения 2. «природа», «климат», «погода», «небо». Второй этап: 1. «верхняя земля» (или мир), «небо», «вселенная», 2. «нижняя земля» (или мир), «подземное царство». Следующий этап развития значений слова: 1. «дух-хозяин верхнего мира», 2. «дух-хозяин нижнего мира». При появлении новых значений к слову буга добавлялся определитель. «Появление православия в среде эвенков, пишет далее Г. М. Василевич, привело к расширению значений слова буга: рай, бог, икона (...). И самым последним значением слова буга были: «страна», «государство», «мир» (...). Синонимом буга было у эвенков слово дуннэ. Его значение было связано с землей — местностью, поэтому стало выражать понятия «земля», «место», «тайга», «страна». «У отдельных групп эвенков оно получило значение „могила“, потому что прежде у рода, позже — у большой семьи в понятие „своя земля“ входило понятие о могилах предков» (Василевич 1959, с. 160-161).
Как мы видим из приведенного списка значений, большинство их совпадает с кругом представлений о Сюндю-сюндюзет: здесь и «природа» (ср. сюндю как магическая сила колдуна), «страна» и «земля» в значении мир, дохристианский «дух-хозяин» и христианский «бог», «иконы» и даже «рай» (ср. вышеприведенную молитву), здесь и мир умерших предков — сюндюзет. Но при этом мы видим и характерную для образа Сюндю амбивалентность, когда он может находиться как в верхних, так и в нижних сферах окружающего человека пространства. Наличие в представлениях о Сюндю целого набора элементов, относящихся к представлениям об олицетворявшем всю природу высшем языческом божестве, дает основание для постановки вопроса: был ли Сюндю языческим божеством-первоосновой, а отсюда и божеством-прародителем? Ответ на этот вопрос может дать только дальнейшее исследование всего комплекса календарной мифологии и календарной обрядности карел с привлечением широкого сравнительного материала.
Сямозерский народный календарь. Зимние Святки. Гадания.
